Пошук істини в сучасному філософському баченні

Вступ

В сучасних науках великого значення набуває проблема істини. Розуміння суттєвих характеристик істини почасти суперечливе, а отже, залишається відкритим для подальших наукових дискусій. Гостру критику викликають прагнення різноманітних філософських систем, права, етики, культурології тощо, монополізувати її тлумачення, пропаганда її вузькопрагматичного значення (поряд із прагматизацією понять справедливості, свободи, моральноправового вибору, любові тощо). Католицьке богослов’я наголошує на необхідності критичного переосмислення інструментального бачення істини (в межах секулярно-гуманістичної культури) на користь абсолютного, що дозволяє тлумачити істину як одну з фундаментальних цінностей сучасної цивілізації.

Проблема істини була чи не вперше сформульована ще античними філософами Стародавньої Греції та Риму і залишається не менш актуальною до сьогоднішнього дня.

Істина – одне із центральних понять філософії й, відповідно, одне з її найдавніших, атрибутивних понять. Імовірно, вони навіть інституціоналізувалися практично одночасно й взаємокогерентно – становлення філософії як специфічної системи знання відбувалося у зв’язку з експлікацією й категоризацією істини, так само як і навпаки. Тому поняття «істина» ми стигматизуємо як поняття вічної й трансцендентної актуальності, а тому спроби спеціального доведення актуальності дослідження істини у філософському контексті свідчать скоріше про професійну некомпетентність автора таких спроб, однак іноді у кваліфікаційних роботах формальні правила змушують доводити очевидне.

1. Сутність істини у філософському вимірі

Істина — це «єдиний світоч», який необхідно берегти в житті, — вважав Будда (VI ст. до н. е.). Істина «є завжди парадоксальною, — стверджував Лао-Цзи (середина І тис. до н. е.), — але ніщо не зможе її замінити». Відомо, що Платон (427-347 рр. до н. е.) пропонував називати справжніми філософами лише тих, які метою своїх філософських пошуків обирали істину. Ф. Бекон (1561-1626 рр.) зазначав, щоб якнайглибше проникнути в таємницю самої природи необхідно без вагань вступати і проникати у всі такого роду схованки і печери, якщо перед нами стоїть одна мета — дослідження істини.

Зміст цієї категорії розкривається шляхом аналізу співвідношення пізнання і оцінки, цінностей і знання, а також шляхом дослідження специфіки соціального пізнання в площині системи цінностей. Низка філософів і мислителів минулого (Аристотель, Ф. Бекон, Б. Спіноза, Д. Дідро, К. Гельвецій та ін.) вважали, що істина є характеристикою пізнавального процесу, вона фіксує адекватне віддзеркалення об’єктивної дійсності суб’єктом пізнання. Аристотель (384/5-322 рр. до н. е.) визначав істину як судження, в якому поєднання понять відповідає поєднанню предметів реального світу.

В класичній філософії була розроблена градація рівнів, які характеризують ступінь збігу (відповідність) знань та дійсності: з одного боку, хиба, неправда, омана, помилка тощо, а, з іншого — збіг, адекватна копія, кореляція, правда тощо. В цей час активно розробляється система критеріїв істини, послуговуючись якою можна було встановити істинність того чи того явища або процесу. Платон таким критерієм вважав ейдетичні образи, Фома Аквінський (бл. 1224-1274) — божественну мудрість, Дж. Берклі (1685-1753 рр.) — індивідуальний чуттєвий досвід, К. Маркс (1818-1883 рр.) — суспільно-історичну практику тощо.

Сучасна теорія пізнання критично переосмислює досягнення класичної філософії та критерії, які виокремлюють істинне наукове знання від усіх різновидів іншого знання (ясність і очевидність, красу і гармонійність, доказовість, можливість практичної перевірки отриманих знань тощо). Наука розробляє власні критерії істинності суджень (критерії науковості знання). Критеріями, які дозволяють виокремити істинне від неістинного в сфері ненаукового пізнання, називають віру, авторитет, суб’єктивну впевненість, інтуїцію тощо.

В середньовічній релігійній філософії пізнання істини тлумачили як невід’ємний елемент пізнання Бога (єдино істинного справжнього буття). За Августином (354-430 рр.), істина є те, за допомогою чого стає явним те, що є. Ансельм Кентерберійський (1033-1109 рр.) вважав, що істина не має ні початку, ні кінця, і пропонував розрізнювати істину гадки, істину волі, істину природної та неприродної дії, істину почуттів, істину сутності речей, вищу істину тощо. У такому контексті істина є правильність, що сприймається лише свідомістю. Така істина не залежить від позначення. Вона не зникає, коли зникає позначення. Позначення потрібне для перетворення єдиного універсального на різноманітне. На думку Ансельма, речі існують правильно в тому випадку, коли вони існують відповідно до належного, яке свідчить про те, що в них міститься єдина правильність або істинах[4, c. 193].

За часів схоластики істину часто поділяли на наступні види: проста, складна і середня (проміжна). Проста істина постає як сутність речі в неподільності того, що є її буття; складна істина — це відповідність речі й мислення про неї, вона поєднує (або роз’єднує) інтенцію предиката з інтенцією суб’єкта; середня істина — це позначення, яке мислення використовує для висловлювання складної істини, що міститься в самих речах як матеріальна першопричина, позбавлена самодостатності, якої потребує мислення [1, с. 253].

Середньовіччя репрезентувало теорію подвійної істини, згідно з якою будь-яка теза може вважатися істиною або хибною. Ця теорія склалась у площині прагнення вирішити раціональним способом релігійно-догматичні проблеми, наприклад, проблеми номіналізму і реалізму. Загалом, з погляду теології, філософські істини кваліфікувалися як не справжні істини, а істини другорядні і підлеглі щодо істин Богоодкровення. Спроба вирішити проблему двоїстої істини мала місце в творчості П. Помпонацці (1462-1525), який також протиставляв релігійну істину, яка, на його погляд, була спрямована на моральне повчання, а не на пояснення світу, філософській істині, заснованій на розумі (що відбивало його позицію натуралістичного пантеїзму). Таким чином, згідно з принципом двоїстої істини, отримані наукові результати мають право на існування, але лише як імовірнісні істини, в той час, як теологічні істини мають статус абсолютності, очевидності та достовірності. Такий підхід до наукових істин у межах середньовічної філософії мав позитивне значення, тому що виправдовував існування науки і наукових знань.

Згодом теорія двоїстої істини вступила в конфлікт з науковими знаннями в період зародження наукової картини світу (на основі геліоцентричної системи Коперника), коли наукові істини самі стали претендувати на онтологічний статус. Поступово теорія двоїстої істини була витіснена науковими істинами, що прагнули отримати абсолютну незалежність від істин Богоодкровення і набути таких її атрибутів, як: абсолютність, достовірність і довершеність. У новій формі теорія двоїстої істини була реконструйована І. Кантом (1724-1804 рр.), який вважав за необхідне захищати не науку від релігії, а навпаки, захистити релігію від науки: «я повинен був обмежити сферу знання, щоб дати місце вірі» [3, с. 143].

Вартий уваги той факт, що в процесі розвитку теорії пізнання знання вважалось істинним лише тоді, коли воно уособлювало в собі або смисловий абсолют (Платон, Г. Гегель та ін.), або вроджені структури мислення (Августин Блаженний, Р. Декарт та ін.), або відчуття суб’єкта пізнання (Д. Юм), або апріорні форми мислення (І. Кант), або цільові установки особистості (у прагматизмі) тощо. Г. Ляйбніц запропонував розрізняти істини розуму та істини факту, які відображають необхідність і випадковість.

Некласична філософія заперечувала об’єктивність істини. Наприклад, С. К’єркегор (1813-1855 рр.) вважав її лише особливою формою психічного стану особистості, Г. Риккерт (1863-1936 рр.), а разом з ним і баденська школа неокантіанства, сприймали істину як цінність, яка не існує, але має значення. А. Тарський (1901-1983 рр.) визначав істину як феномен метамови формалізованих систем, Н. Гартман (1882-1950 рр.) — як спекулятивний ідеальний конструкт тощо.

В кінці ХІХ — на початку ХХ ст. (у контексті концепції переоцінки всіх цінностей) по-новому підійшов до тлумачення істини Ф. Ніцше (1844-1900 рр.). На його погляд, істина втратила свій об’єктивний статус і може визначатися лише як цінність, що ще потребує нового відкриття в своїй повноті. На думку Ніцше, людство очікує нове глобальне відкриття істини, тому що до цього часу брехню називають істиною. Він писав, що «істинний світ» (у сакральному тлумаченні) є джерелом самих великих сумнівів та обезцінювання реального світу, в межах якого живе людина. На його думку, сакралізований «істинний світ» є самою великою загрозою для людського життя [4, c. 194].

П. Сорокін (1889-1968 рр.) розробив власну класифікацію істин, виокремивши ідеаціональну, ідеалістичну та чуттєву істини відповідно до трьох існуючих типів культурних надсистем. На його думку, ідеаціональна істина — це істина, яка відкривається завдяки милості Бога, завдячуючи пророкам, мислителям, містикам, отцям церкви, особистісному містичному досвіду, богоодкровенню, релігійній інтуїції тощо (ця істина, заснована на релігійній вірі). Чуттєва істина — це істина, яка досягається за допомогою чуттєвого рівня пізнання. Ідеалістична істина — це істина, що є результатом синтезу ідеаціональної та чуттєвої істини.

2. Пошук істини в сучасному баченні

Сьогодні проблема істини набуває особливої ваги в сфері соціальної комунікації, а також у сфері економічних відносин. Домінування в цих сферах вузько-прагматичних відносин відтворює таку форму зла, як неправду (відверту брехню, оману тощо).

Через знання істина доволі суттєво й безпосередньо пов’язана з одним із провідних методів організації влади – із переконанням. З одного боку, сутністю переконання є раціональне передання знання від комунікатора до реципієнта, таким чином, субстанцією переконання є знання. Вище ми вже обґрунтовували зв’язок знання й істини, тому в цьому випадку обмежимося констатацією взаємозалежності «переконання – знання – істина».

істина має величезне аксіологічне навантаження. По-перше, це однозначно проявляється в її безпосередній, власній сфері – сфері епістемології та гносеології. Саме істина й лише істина є найвищою цінністю пізнання. Причому не тільки наукового пізнання – тут найвищий пріоритет, абсолютна цінність істини ніби апріорна – цілком виправдано ставити знак тотожності між істиною та наукою. Однозначність такого кореспондування ідентифікована як у загальній теорії знання та пізнання (С. Б. Кримський, В. Л. Петрушенко, В. С. Степін й ін.), так й у філософії науки (В. В. Будко, І. З. Цехмістро, Б. Г. Юдін й ін.). Найвища цінність істини проявляється також, наприклад, і в релігійному пізнанні. Церква не тільки активно використовує поняття «істина» у своєму категоріальному апараті, але й прагне виправдати догмати віри, зокрема і в площині розуму, тобто через ідею істини, що особливо ґрунтовно виявилося в теології Фоми Аквінського, а завдяки йому – й у сучасній католицькій доктрині. Хоча в православ’ї, напевно, проблема істини менш значуща. Навіть говорячи про художнє пізнання світу, ми вправі говорити про істину – або про істинність, адекватність відбиття в образі реального світу, і тоді ми опиняємося в межах художнього реалізму, що, на наш погляд, значною мірою відповідає кореспондентній теорії істини; або про істинність відбиття в образі внутрішнього світу художника, і тоді ми опиняємося в іншій художній парадигмі, наприклад, сюрреалізму, що знов-таки, на наш погляд, цілком відповідає когерентній теорії істини. З іншого боку, як теоретичне пізнання апріорно й однозначно кореспондується із проблематикою істини (див., наприклад, фундаментальну експлікацію цього взаємозв’язку у відомій монографії В. С. Степіна «Теоретичне знання»), так і повсякденне пізнання досить чітко орієнтоване на певні істини (реконструюйте, наприклад, свій останній похід у супермаркет і дослідження етикеток на товарах – хіба це не пошук своєрідної, повсякденної істини?).

По-друге, ціннісний потенціал істини повною мірою проявляється й у моральній сфері. Проблема істини-неістини безпосередньо кореспондується із проблематикою правди і неправди, добра і зла. Істина та правда завжди асоціюються із добром, неістина й неправда – зі злом. До того ж, істина та правда виступають у ролі моральних орієнтирів, модусів правильного поводження. Отже, проблема істини-неістини, правди-неправди набуває цілком певного морального відтінку, інкорпорується в проблемне поле морального імперативу, що трансформує знання в деякий моральний критерій. На наш погляд, дуже вдала в цьому контексті думка Н. Ф. Овчинникова: «У знанні про світ добро і зло нероздільні. Тільки наполегливе прагнення до вірогідності знання, прагнення зрозуміти знання як таке, може спрямувати наші зусилля на те, щоб розв’язати підступний вузол і поставити самих себе перед вибором: яким шляхом іти – шляхом життя або шляхом до загибелі. Наївно думати, що знання саме по собі лише зло або саме по собі тільки добро. Людина, що пізнає, завжди стоїть на роздоріжжі» [8, с. 87]. І максимально адекватним сутності природи людини дороговказом на цьому роздоріжжі є істина.

По-третє, ціннісний потенціал істини полягає також у тому, що вона атрибутивно має доволі значну соціально-регулятивну інтенцію. Саме з істиною найжорсткіше кореспондується розвиток як науки, економіки, політики, так і моральності, справедливості, духовності. Істина та правда як самі по собі, так і в контексті будь-якого іншого явища ніби апріорно формують у свідомості суспільства та окремої людини цілком певний ціннісний зміст, аксіологічний код, а отже, і норму, і цілі, й екзегетику поводження. Так чи інакше, але саме істина є або принаймні декларується як найважливіший орієнтир, критерій діяльності багатьох особистостей, соціальних груп та інституцій, особливо в знання інформаційно насиченому комунікативному просторі сучасного суспільства. Для інформаційно-комунікативних технологій проблема істини взагалі є своєрідним допуском до участі в обміні й основному критерії життєзабезпечення всієї комунікативної мережі. Правила істини, «режими істини» (М. Фуко), транслюються в певні правила діяльності в найширшому соціальному контексті – від любові до економіки, від організації побуту до прийняття політичних рішень [5, c. 8].

Не насмілимося стверджувати, що проблема аксіологічного навантаження істини, інтерпретація істини як цінності є для філософії чимсь абсолютно новим. Скоріше навпаки, ця проблема проходить червоною ниткою через усю світову філософію, хоча й на сьогодні залишилося чимало доволі актуальних і малодосліджених проблем. Досить згадати, наприклад, М. О. Бердяєва, для якого істина була, по-перше, не просто гносеологічною цінністю, а скоріше найвищою цінністю, тому що істина і є Бог; а по-друге, а ще й сенсом життя вільної людини – любити й додержуватися істини, а значить любити й додержуватися Бога. «Немає нічого вище за пошук Істини і любові до неї. Істина, єдина цільна Істина, є Бог, і пізнання Істини є входження в божественне життя», – зазначає філософ у книзі «Царство Духа і царство кесаря» [9, с. 294–295]. Таким чином, істина набуває в М. О. Бердяєва не тільки філософської, але й релігійної екзегетики, що, втім, для російської (зокрема й української) філософії цього періоду було доволі характерне й сутнісне.

Принципово іншу за логікою, методологією, формою та змістом інтерпретацію істини як цінності пропонує Г. Ріккерт [8], розробляючи «відкриту систему цінностей». Однак і він, визначаючи шість основних областей цінностей, на перше місце виводить науку, благо, у чому виявляється спрямованість до реалізації цінності в майбутньому – прагнення до істин. Таким чином, філософ локалізує істину ніби вище і від краси, і від позбавленої індивідуальності святості, і від моральності, і від щастя, і від особистої святості. Тобто Г. Ріккерт визначає істину як найвищу цінність, що проявляє себе у світі як «об’єктивний зміст»[8].

Отже, у нас є всі підстави стверджувати, що істина є найважливішою соціальною цінністю в принципі, а тому має значну природу впливу на поводження соціальних акторів, таким чином, істина є цілком певним і самодостатнім ресурсом влади. Надзвичайне значення істини як цінності серед ресурсів влади проявляється в контексті легітимізації влади. Легітимність влади саме й формується через сприйняття її аксіологічного характеру: якщо влада ніяк не пов’язана із цінностями, які сповідує об’єкт, вона ніколи не зможе стати для нього легітимною [5, c. 10].

Висновки

Сучасна філософія категорію «істина» сприймає як одну з центральних категорій гносеології, універсалію всієї європейської культури і філософії, загалом. Український філософ П. Йолон визначає категорію «істини» (поряд з категоріями добра, краси і свободи) як таку, що відбиває «глибинний смисл людського світовідношення та осягнення буття, шукань людського духу та творення гуманістичних ідеалів; виражає сутнісний зміст та безпосередню мету пізнавального процесу і характеризує його результат — знання як адекватне відображення суб’єктивної та об’єктивної реальності в свідомості людини». Категорія істини розділяє істинне пізнання світу від хибного. Істина, будучи продуктом (наслідком) процесу пізнання, набуває ціннісного значення в культуро творчому процесі. Визначаючи сенс пізнавальної діяльності як служіння істині, вона отримує певний моральний статус [2, с. 253].

Враховуючи вищезазначене, можна стверджувати, що проблема істини розділяється на низку окремих проблем: діалектики абсолютної і відносної істини, співвідношення істини і хиби, фактичної і логічної істини, встановлення критеріїв істини. Різноманітним чином вирішуються питання про співвідношення суб’єктивної і об’єктивної істини в теоріях матеріалізму, когеренції, конвенціоналізму, прагматизму та інших філософських напрямів і шкіл. Пошук істини і розмірковування над її сенсом стає невід’ємним елементом феномену людського буття, а проблема істини сьогодні набуває надзвичайного великого значення не лише в гносеологічному, але і в культурно-гносеологічному контексті.

Список використаної літератури

1. Історія філософії. Словник [Текст] / За заг. ред. В. І. Ярошовця. — К. : Знання України, 2006. — 1200 с. — ISBN 966-316-069-1.
2. Філософський енциклопедичний словник. [Текст] — К. : Абрис, 2002. — 742 с. -ISBN 966-531-128-Х.
3. Рабінович П.М. Істина // Юридична енциклопедія : В 6 т. / [редкол. : Ю.С. Шемшученко (голова редкол.) та ін.]. — Т. 2 : Д-Й. [Текст] — К. : Укр. енцикл., 1999. — 744 с.
4. Присухін С. І. Абсолютизація істини в неотомізмі Івана Павла ІІ як альтернатива філософсько-правовому інструменталізму // Юридична наука. – 2011. — №4-5. – с. 192-202
5. Копилов В. О. Істина в контексті влади // Гуманітарний часопис. – 2011. — №1. – с. 5-13
6. Бандурка А. М. Психология управления / А. М. Бандурка, С. П. Бочарова, Е. В. Землянская. — Х., 1998.
7. Овчинников В. Ф. Знание – болевой нерв философской мысли / В. Ф. Овчинников // Вопросы философии. — 2001. — № 1. — С. 83—113.
8. Риккерт Г. О системе ценностей / Г. Риккерт // Науки о природе и культуре / Г. Риккерт. — М. : Республика, 1998. —– С. 365—386.
9. Бердяев Н. А. Царство Духа и царства кесаря / Н. А. Бердяев // Царство Духа и Царство Кесаря. — М. : Республика, 1995. — С. 228—356.