Доктор Фаустус - Сторінка 23

Найсвятіше викликало бажання споганити його — ось що було найістотніше, до цього все зводилось; воно, наприклад, виявлялося в прізвиську, що його відступники давали Пресвятій Богородиці: "Черевата дівка", або у вкрай непристойних зауваженнях, страхітливому лихослів'ї, на яке диявол під'юджував їх під час святого причастя. Доктор Кульгавве, тримаючи сплетені пальці на колінах, дослівно відтворював їхню лайку, — я відмовляюся наслідувати його приклад з міркувань доброго смаку, але йому не дорікаю за те, що він дбав не про добрий смак, а про наукову сумлінність. Дивно тільки було бачити, як ретельно студенти записували все це до своїх зошитів у цератовій оправі. За Кульгавве виходило, що все це, все зло, навіть самий диявол, було необхідним наслідком і неминучою приналежністю святого буття Божого; так само й порок з'явився не сам собою, а з прагнення споганити доброчесність, без якої він би не мав грунту; іншими словами, порок складався з насолоди волею, тобто можливістю грішити, — волею, органічно властивою актові створення світу.

З цього логічно випливало, що всемогутність і всемилостивість Бога була недосконала, бо він не зміг своє творіння, тобто те, що пішло від нього й тепер уже існувало поза ним, зробити нездатним до гріха. Це означало б позбавити все створене волі відвернутися від Бога, — а тоді воно було б недосконалим творінням, власне, взагалі не творінням, чимось чужим Богові. Логічна дилема Бога полягала в тому, що він був неспроможний, створивши людину і янголів, одночасно подарувати їм свободу вибору, тобто волю і здатність не грішити. Отже, побожність і доброчесність полягали в тому, щоб використовувати волю, хоч не хоч даровану Богом своєму творінню як такому, на добро, тобто не використовувати її,— з чого, як послухати Кульгавве, знову ж таки ніби випливало, що невикористання тієї волі призвело б до певного послаблення життєздатності творіння, яке вже існує поза Богом, до зменшення інтенсивності його буття.

Воля. Як дивно це слово звучало в устах Кульгавве! Звичайно, воно мало релігійне забарвлення, бо Кульгавве був теолог, і говорив він про волю зовсім не зневажливо, навпаки, він наголошував, що для Бога ця ідея, мабуть, багато важила, коли він вирішив краще зробити людей і янголів безборонними перед гріхом, аніж не дати їм волі. Отже, воля була протилежністю природженої безгріховності, вона означала вільний вибір: або бути вірним Богові, або заходити в стосунки з демонами й мурмотіти щось жахливе під час причастя. То було визначення, підказане психологією релігії. Але ж воля і в іншому, може, не такому духовному і все ж таки далеко не позбавленому ентузіазму значенні відігравала певну роль у житті народів і в історичних битвах. Вона відіграє її й тепер, коли я складаю цей життєпис, — у війні, що лютує не тільки на нашій і чужій землі, але й, як здається мені в моїй самотині, не в останню чергу і в душах та в думках нашого німецького народу, який під владою духовної сваволі чи не вперше в своєму житті трохи відчув, що важить воля. Та ми ще тоді від цього були далеко. В наші студентські часи питання волі було чи тільки здавалося нам не таким пекучим, і доктор Кульгавве міг надавати цьому слову такого значення, яке вкладалося в рамки його семінару, а інші лишати поза увагою. Аби ж то й насправді було так, як мені здавалося, — що він, заглиблений у своє релігійно-психологічне трактування цього слова, інші лишав поза увагою, бо забував про них. Але я ніяк не міг позбутися почуття, що він не забував про них і його теологічне визначення волі мало апологетично-політичне спрямування проти "новітніх", тобто пласких, загальновизнаних ідей, які його слухачі могли б пов'язати зі словом "воля". Дивіться, хотів він, здавалося, сказати, ми теж користуємося цим словом, воно в нас під руками, не думайте, що воно є тільки у вашому словнику і ваше розуміння волі єдино розумне. Воля — дуже велика річ, необхідна умова творення, те, що не дало Богові вберегти нас від можливості відкинутись від нього. Воля — це воля грішити, а побожність полягає в тому, щоб не користуватися нею з любові до Бога, якому довелося подарувати нам її.

Ось яка думка випливала з його лекцій, трохи тенденційна і зла, — а може, все це мені тільки уявлялося. Одне слово, це дратувало мене. Я не люблю, коли хтось хоче загарбати все, вихоплює в супротивника з уст слово, перекручує його і тим самим переплутує поняття. В наші дні багатьом не бракує на таке відваги, і це головна причина мого усамітнення. Деяким людям не личить говорити про волю, розум і гуманність, вони повинні були б утримуватись від цього з міркувань порядності. Але Кульгавве говорив і про гуманність, саме про неї — звичайно, в дусі "класичної епохи віри", з духовної атмосфери якої виводив він свої психологічні висновки. Йому явно хотілося переконати нас, що гуманізм — не винахід вільнодумства, що не тільки йому належить ця ідея, що вона існувала завжди і, наприклад, інквізицію в її діяльності надихав зворушливий гуманізм. Одну жінку в ті "класичні" часи, розповідав він, ув'язнили, засудили і спалили за те, що вона цілих шість років тричі на тиждень, але переважно в годину служби Божої, віддавалася інкубові115, навіть коли поряд спав її чоловік. Вона склала з чортом таку угоду, що через сім років належатиме йому тілом і душею. Але їй пощастило, бо саме перед закінченням терміну Бог з любові до неї віддав її в руки інквізиції, і вже під час першого, найлегшого допиту вона в усьому призналася й так щиро покаялась, що Бог, мабуть, дарував їй прощення. Вона радо пішла на смерть, твердо заявивши, що, коли б навіть могла вийти з в'язниці, однаково воліє померти на вогнищі, аніж жити під владою демона. Так остогидло їй скніти в гидотному гріху. Але про яку прекрасну цілісність культури говорила ця гармонійна згода між суддею і підсудною і про яку теплу гуманність свідчило задоволення судді з того, що йому останньої хвилини пощастило вирвати через смерть на вогнищі цю душу з пазурів диявола й сподобити її Господнього прощення!

Ось на яких прикладах Кульгавве ми мали відчути й зрозуміти, чим ще може бути гуманність і чим вона, власне, є. Дарма було б брати інше слово зі словника вільнодумства й говорити про безнадійне марновірство. Кульгавве вживав і це слово, але в тому значенні, яке йому надавала "класична епоха віри", що досить часто послуговувалась ним. Дурному марновірству улягала та жінка з інкубом, і більше ніхто. Бо вона відкинулась від Бога, від віри, а це й було марновірством. Марновірство означало не віру в демонів та інкубів, а те, що, собі на лихо, дехто лигався з ними і сподівався від них ласки, якої можна сподіватися лише від Бога. Воно означало легковірне ставлення до нашіптувань і під'юджувань ворога людського роду; це поняття охоплювало всі покликання на нечисту силу, пісні й заклинання, всяке чаклунство і блюзнірство, всі злочини, flagellimi haereticorum fascinariorum [33], усі illusiones daemonum [34]. Ось як можна було визначити поняття "марновірство", так його колись і визначали, і хіба не цікаво досліджувати, як людина може користуватися словами, думати ними!

Звичайно, діалектичний зв'язок зла з добром і святістю відігравав важливу роль у теодіцеї, виправданні Бога в тому, що на світі існує зло, — а теодіцея посідала велике місце в семінарі Кульгавве. Зло сприяло досконалості всесвіту, без зла він би не був досконалий, тому Бог і допустив його, бо сам був досконалий і не міг не бажати досконалості,— не в значенні досконалого добра, а в значенні різнобічності, насиченості існування. Зло було багато зліше, як існувало добро, а добро багато краще, як існувало зло, либонь, навіть — хоч про це можна сперечатися — зло взагалі було б не зле, якби не існувало добра, а добро взагалі не було б добре, якби не існувало зла. Принаймні Августин пішов ще далі: сказав, що функція поганого — відтінювати добре, воно здається ще кращим і похвальнішим, коли його порівнювати з поганим. Правда, це викликало застереження томістів116: мовляв, небезпечно думати, нібито Бог хоче, щоб діялося зло. Бог цього не хоче, так само як не хоче, щоб воно не діялося, а, не виявляючи ні бажання, ні нехіті, дозволяє йому існувати, що, звичайно, сприяє досконалості. Але неправильно було б твердити, що Бог допускає зло задля добра, бо добрим можна вважати тільки те, що саме собою відповідає ідеї "доброго", а не в зв'язку з якимись сторонніми явищами. Все-таки, вів далі Кульгавве, тут виникає проблема абсолютно доброго й гарного, доброго й гарного безвідносно до злого й бридкого — проблема безвідносної якості. Там, де відпадає порівняння, казав він, відпадає масштаб, і вже не може бути мови про важке й легке, про велике й мале. Добре й гарне тоді втратило б свій зміст і зійшло б до позбавленого якості буття, дуже подібного до небуття і, мабуть, нічим не кращого за нього.

Ми записували це в зошити, щоб зі спокійним чи не дуже спокійним серцем принести додому. Хоч яке недосконале Боже творіння, записували ми зі слів Кульгавве, дійсне виправдання Бога полягає в його здатності зло обертати в добро. Ця здатність вимагає, щоб її, на славу Господа Бога, довели на ділі, і не могла б виявитись, якби Бог не віддав творіння під владу гріха. Тоді всесвіт був би позбавлений того добра, яке Бог умів творити зі зла, з гріха, зі страждань і пороків, а отже, янголи мали б менше спонук славити Господа. Правда, буває і навпаки, як нас ненастанно вчить історія, з добра виходить багато зла, тож Бог, щоб уникнути цього, мав би не допустити й добра і взагалі не створювати світу. Але це суперечило б його сутності творця, і тому він створив світ таким, як він є, просякнутим злом, тобто змушений був частково віддати його під вплив демонів.

Ми так ніколи й не з'ясували до кінця, чи він нам викладав на лекціях свої власні думки, чи хотів познайомити нас із психологією класичної епохи віри. Звичайно, він би не був теологом, якби не симпатизував усією душею тій психології. Мене дивувало, що його лекції не приваблювали більше молоді, бо як тільки на них заходила мова про владу демонів над людським життям, найбільшу роль відігравала проблема статі.