Доктор Фаустус - Сторінка 84

А втім, хтозна, що я міг мати проти доктора Унруе, Егона Унруе, філософа-палеозоолога, який у своїх працях дуже дотепно пов'язував відомості про викопних тварин і скам'янілі рештки їх з поясненням і науковим підтвердженням прадавніх легенд, тож його вчення, такий собі, сказати б, витончений дарвінізм, надавало реального змісту всьому тому, в що насправді давно вже перестало вірити освічене людство. То звідки ж у мене взялося таке недовір'я до цього невтомного у своїх наукових пошуках мислителя? Чи до професора Георга Фоглера, історика літератури, що створив славнозвісну історію німецького письменства з погляду її приналежності до окремих галузок народу, в якій, отже, письменника трактовано й оцінювано не як просто письменника й універсально розвинутий інтелект, а як залежний від особливостей крові і грунту чистий продукт свого реального, конкретного, специфічного закутку, що творить його і в ньому знаходить підтвердження свого існування? Адже все це було зроблене дуже чесно, мужньо, солідно й заслуговувало на добре слово критики. Так само важко було пояснити, чому на мене справляв неприємне враження інший гість Кридвіса, історик мистецтва й дослідник Дюрера професор Гільген Гольцшуер, а надто постійний відвідувач тих зібрань поет Данієль Цур Геге, худорлявий чоловік років тридцяти в чорному, застебнутому на всі ґудзики, наче у священика, костюмі, з профілем хижого птаха. Він мав звичку, нервово, наполегливо притупуючи носком черевика, владним тоном виголошувати фрази на кшталт ось якої: "Так, так, непогано, звичайно, непогано, це можна сказати!" А ще він любив схрещувати руки на грудях або по-наполеонівському засовувати одну руку за борт сурдута. Тереном його поетичних візій був світ, який тримав у страхові й покорі, здобувши його внаслідок кривавих виправ, чистий дух, — про це мовилося в єдиному, по-моєму, творі Цур Геге, написаному, правда, на досить високому художньому рівні: в "Закликах", лірико-риторичному виверженні сибаритського тероризму, що з'явилися друком іще до війни на папері ручного виробу. Виголошувала ті заклики істота на ім'я Christus imperator maximus [163], згусток енергії, командир, що набрав собі готове йти на смерть військо, щоб підкорити ним земну кулю, і виголошував схожі на військові накази звернення, з насолодою ставив жорстокі умови, закликав до злиднів і цнотливості й не переставав владно, брутально вимагати безоглядної, безмежної покори. "Солдати! — закінчувалась поема, — я віддаю вам на поталу світ. Плюндруйте його!"

Все це було "красиве" і страшенно хизувалося своєю "красою"; воно було "красиве" тією жорстокою і абсолютною, безсоромно егоїстичною, глумливою, безвідповідальною красою, яку саме поети й дозволяють собі,— зухвалішої поетичної сваволі за цю мені не траплялося ніколи. Гельмутові Інститорісу, звичайно, вона дуже подобалась, але й серед інших гостей цей автор та його твір користувалися неабиякою пошаною, і моя антипатія до них обох була не цілком упевнена в собі, бо усвідомлювала свій зв'язок з моєю загальною неприязню до кридвісівського кола та його надмірних культурно-критичних претензій, познайомитися з якими мене все-таки спонукало почуття духовного обов'язку.

Спробую якомога стисліше віддати найістотніше з тих бесід, які наш господар справедливо вважав "штрашенно вашливими", а Данієль Цур Геге означав своїм стереотипним: "Так, так, непогано, звичайно, непогано, це можна сказати", — хоч із них зовсім не випливала потреба в плюндруванні світу твердо переконаною у своєму праві на це солдатнею Cristi imperatoris maximi. Це був, певна річ, тільки поетичний символ, а на тих бесідах ішлося про перспективи соціальної дійсності, про визначення подій, які вже відбувалися і які ще мали відбутися, хоч, зрештою, вони теж були якось пов'язані з аскетично-красивими фантазіями Данієля. Адже я сам за кілька сторінок перед цим висловив не чиюсь, а свою власну думку, що внаслідок війни став дуже відчутний, особливо в переможених країнах, які через це отримали певні духовні переваги перед країнами-переможницями, потяг до переоцінки й заперечення нібито назавжди усталених життєвих вартостей. Це об'єктивна істина, і її не можна не відчути: після війни індивідуум як такий неймовірно знецінився, життя тепер неуважно проходило повз окрему особу, і ця неуважність обернулася в людських душах у загальну байдужість до страждань і загибелі одиниці. Така неуважність, така байдужість до долі окремої істоти могла здатися породженням чотирирічної кривавої оргії, але ніхто не піддавався цій омані: як і в багатьох інших царинах, війна й тут лише довершила, виявила, брутально унаочнила те, що давно вже подавало голос, лягаючи в основу нового світовідчуття. Та оскільки це не можна було ні хвалити, ні гудити, а можна було тільки об'єктивно помітити й констатувати і оскільки в безсторонньому пізнанні дійсності, в пізнанні задля радості пізнання завжди є щось від схвалення її, то як же такі спостереження могли не викликати різнобічної, навіть всеосяжної критики буржуазних традицій, тобто критики вартостей, створених знаннями, освітою, гуманізмом, критики таких ілюзій, як удосконалення народів через прилучення їх до науки? Те, що до цієї критики бралися люди, пов'язані з освітою, з викладанням, з наукою, і бралися до неї весело, часто з самовдоволено-безтурботним сміхом, надавало їй якоїсь особливої, лоскітно-тривожної чи навіть протиприродної пікантності, і, мабуть, зайве казати, що форму влади, яка дісталася нам, німцям, завдяки поразці, волю, яка ніби звалилася на нас із неба, одне слово, демократичну республіку ніхто ані на мить по-справжньому не визнавав як належне обрамлення узаконених змін, — її одностайно й переконано легковажили як щось ефемерне, наперед позбавлене будь-якого значення, ба навіть як кепський жарт.

Цитували Токвіля (Алексіса де)272, який сказав, що з революції, як із спільного джерела, беруть свій початок два потоки: один із них прямує до вільного влаштування людей на землі, а другий — до абсолютної влади. У "вільне влаштування" ніхто з учасників кридвісівських бесід уже не вірив, тим більше, що воля сама собі внутрішньо суперечить, бо для свого самоствердження мусить обмежувати волю своїх супротивників, тобто скасовувати саму себе. Така, мовляв, її доля, якщо пафос волі і людських прав не буде наперед відкинуто, до чого наша доба виявляє більшу схильність, ніж до діалектичного процесу, який обертає волю в диктатуру її партії. І так усе хилиться до диктатури, до насильства, бо після того, як Французька революція зруйнувала традиційні державні й суспільні форми, настала епоха, що свідомо чи несвідомо, признаючись у тому чи ні, простує до деспотичного, необмеженого панування над знівельованими, атомізованими, роз'єднаними і, так само, як і окремий індивідуум, безпорадними масами.

— Слушно! Слушно! О, звичайно, це можна сказати! — запевняв Цур Геге й завзято тупав ногою.

Певне ж, це можна було сказати, але, по-моєму, оскільки врешті-решт ішлося про навалу варварства, це треба було сказати з ледь більшим острахом чи навіть із жахом, а не з веселим задоволенням, яке, правда, ще залишало надію, що їх задовольняє розуміння становища, а не саме становище.

Я хочу дати наочну картину тієї веселості, що так пригнічувала мене. Нікого не здивує, що в бесідах того культурно-критичного авангарду значну роль відігравала книжка, яка вийшла за сім років до війни, — "Réflexions sur la violence" [164] Сореля273. Наявне в ній невблаганне пророкування війни й анархії, визначення Європи як терену воєнних катаклізмів, твердження, що народи цієї частини світу об'єднує лише одна ідея: необхідність воєн, — усе це давало право назвати цю книжку епохальною. Ще більше право на це давало її далекоглядне передбачення, що в добу панування мас парламентська дискусія як засіб визначення волі народу виявиться цілком неспроможною, що в майбутньому її замінить постачання масам міфічних фікцій, які повинні будуть, немов примітивні бойові гасла, вивільнювати й активізувати політичну енергію. Разюче, бентежне пророцтво цієї книжки, властиво, й полягало в твердженні, що надалі рушійною силою політичного життя стануть популярні чи, краще сказати, приступні масам міфи: байки, химери, фантасмагорії, яким можна взагалі не мати нічого спільного з правдою, розумом, наукою, щоб бути все-таки творчими, визначати життя й історію, тим самим доводячи свою динамічну реальність. Зразу видно, що книжка недаремно мала таку загрозливу назву, бо в ній ішлося про насильство як переможну протилежність правди. З неї можна було зрозуміти, що доля правди споріднена з долею індивідуума, навіть ідентична їй, що ця доля — знецінення. Вона відкривала, як на глум, прірву між правдою і силою, правдою і життям, правдою і людською громадою. Давала навздогад, хоч відверто й не проголошувала цього, що треба визнати перевагу людської громади над правдою, що правда повинна мати на оці людську громаду і той, хто хоче стати членом громади, мусить бути готовий рішуче поступитися правдою і наукою, бути готовий на sacrificium intellectus.

А тепер хай читач уявить собі (я підходжу до обіцяної "наочної картини"), як ці панове, самі люди науки, вчені, викладачі вищих шкіл — Фоглер, Унруе, Гольцшуер, Інститоріс, а з ними й Брайзахер — тішилися з ситуації, яка мене так жахала і яка, на їхню думку, або вже склалася, або неодмінно мала скластися. Вони задля розваги влаштували ніби судовий процес, на якому розглянули один із тих масових міфів, покликаних бути рушійною політичною силою і спрямованих на підважування буржуазного суспільного ладу. Апологети цього міфу мали обороняти його від звинувачення у "брехні" й "фальсифікації". Позивачі й ті, кого позивали, не стільки сперечалися, скільки до смішного невлад говорили кожен своє. У величезному апараті наукових доказів, залучених для того, щоб ошуканство назвати ошуканством і скандальним знущанням з правди, було щось гротескне, бо ж до динамічної історично-творчої фікції, до так званої фальсифікації, тобто до віри, яка творить людську громаду, з цього боку не треба було й підступатися, і її оборонці вдавали тим більшу зневагу і зверхність, чим завзятіше протилежна сторона намагалася спростувати її на зовсім чужому, неістотному для неї науковому грунті, на грунті чесної, об'єктивної правди.