Міф про Сізіфа - Сторінка 7

Я запитую, які має наслідки той стан, який я визнаю своїм, і знаю, що він припускає морок і невідання, а мене переконують, що це невідання пояснює все і що саме ця темрява є моїм світлом. Але тут немає відповіді на моє питання, і збудлива лірика не спроможна приховати від мене парадокс. Отже, треба піти іншим шляхом. Кіркегор може вигукувати й попереджати: "Якби людина не мала вічної свідомості, якби в основі всіх речей була лише дика й кипляча сила, яка у вирі темних пристрастей породжувала все суще — чи то велике, чи нікчемне, якби за речами ховалася лише бездонна порожнеча, яку ніщо не здатне заповнити, чим би було тоді життя, чи не відчаєм?" У цьому погуку немає нічого, спроможного зупинити людину абсурду. Шукати істину — не те саме, що шукати бажане. Якби задля того, щоб уникнути сповненого тривоги питання: "Чим би було тоді життя?", потрібно було, як віслюку, споживати троянди ілюзій, то абсурдний розум, щоб примиритися з брехнею, радше віддасть перевагу безоглядній відповіді Кіркегора: "відчаєм". Зваливши все як слід, рішуча душа завжди зуміє дійти згоди з таким таланом.

Я наважуся назвати тут екзистенційний підхід філософським самогубством. Але це не означає якогось присуду. Власне, це зручний спосіб накреслити той рух думки, завдяки якому вона заперечує саму себе і прагне перевершити себе в тому, що є її запереченням. Для екзистенціалістів заперечення — це їхній Бог. Достеменніше, цей Бог утверджує себе лише завдяки запереченню людського розуму.[5] Але, як і різного роду самогубства, боги міняються разом з людьми. Існує чимало способів стрибати, головне стрибнути. Ці спокутувальні заперечення, ці завершальні суперечності, котрі відкидають перешкоду, яку ще не подолано, можуть бути породжені (саме такий парадокс і має на меті це міркування) як певним релігійним натхненням, так і міркуваннями раціонального порядку. Вони завжди заявляють про своє право на вічність. Саме в цьому й полягає їхній стрибок.

Треба ще раз підкреслити, що думка, яка розглядається в цьому есе, цілком нехтує загальновідому в наше освічене століття духовну позицію: ту, яка спирається на принцип, що все є розум, і прагне дати пояснення світові. Природно намагатися дати про світ чітке уявлення, якщо допустити, що він повинен бути зрозумілим. Це було б навіть справедливо, але не цікаво щодо міркування, яке ми тут продовжуємо. Його мета насправді полягає в тому, щоб осяяти хід думки, коли вона, починаючи з філософії безглуздя світу, кінець кінцем знаходить у ньому зміст і глибину. Найпатетичніше в цих демаршах має релігійну природу; особливо думка відзначається в темі ірраціонального. Але найпарадоксальніший і найзнаменніший є той підхід, який надає свої обґрунтовані міркування про світ, хоча спочатку він уявлявся позбавленим керівного начала. В усякому разі, не можна прийти до висновків, котрі нас цікавлять, не розтлумачивши заздалегідь поняття про це нове надбання духу, охопленого ностальгією.

Я розгляну лише тему "інтенційності", що стала модною завдяки Гуссерлю і феноменологам. Натяк на це було зроблено загодя. Спочатку гуссерлівський метод заперечує класичний хід розуму. Тож повторимо. Мислити — не означає уніфікувати, надавати звичного вигляду під подобою одного великого начала. Мислити — це знову навчитися бачити, скерувати свою свідомість, надавати кожному образу привілейованого становища. Інакше кажучи, феноменологія відмовляється пояснювати світ, вона хоче лише описувати пережите. Вона поєднується з думкою абсурду в своєму початковому твердженні, що істини в однині нема, є лише істини. Від вечірнього леготу вітру до руки на моєму плечі — кожна річ має свою істину. Власне, свідомість і висвічує цю істину, звертаючи на неї свою увагу. Свідомість не формує об'єкта свого пізнання, а лише вихоплює, є актом уваги, і, користуючись бергсонівським образом, можна сказати, що вона нагадує проекційний апарат, який зненацька висвічує образ. Різниця полягає в тому, що сценарію тут нема, є лише кадри, котрі швидко змінюють один одного без будь-якої послідовності. У такому чарівному ліхтарі всі образи привілейовані. Свідомість у цьому досліді зводить у стан нерішучості об'єкти своєї уваги. Завдяки своєму чуду вона їх відмежовує. І відтоді вони перебувають поза всякими міркуваннями. Саме це і є "інтенційність", яка характеризує свідомість. Але це слово не містить у собі жодної ідеї щодо кінцевої мети; воно взяте в розумінні "напрямку" і має лише топографічне значення.

З першого погляду ніщо, здається, не суперечить абсурдному розумові. Очевидна скромність думки, яка обмежує себе описом того, що вона відмовляється пояснювати, добровільна дисципліна, з якої парадоксально започатковується глибоке збагачення досвіду й відродження світу у своєму розмаїтті, — саме в цьому полягає дієвість абсурду. Бодай на перший погляд. Оскільки методи мислення, як у цьому випадку, так і в інших, мають завжди два аспекти — один психологічний, а другий метафізичний.[6] Таким чином, вони приховують дві істини. Якщо тема інтенційності має намір проілюструвати лишень психологічний настрій, завдяки якому дійсність можна вичерпати, замість того, щоб її пояснити, то нічого насправді не відділяє цю тему від абсурдного розуму. Він націлений на перелік того, чого не в змозі трансцендувати. Він лише твердить, що у разі відсутності будь-якого принципу єдності думка може здобути радість в описі й розумінні кожного прояву досліду. В цьому випадку істина, про яку йдеться, стосовно кожного з цих проявів є категорією психологічною. Вона свідчить лише про "інтерес", який може викликати дійсність. Це є спосіб пробудити світ з дрімоти і живим його віддати розуму. Але якщо хочуть розширити й раціонально обґрунтувати таке поняття істини, якщо у такий спосіб мають намір відкрити "сутність" кожного предмету пізнання, то досліджують глибину досвіду. Для абсурдного розуму це незбагненно. Отже, саме коливання між скромністю і самовпевненістю відчутне в інтенційному настрої, і цей відблиск феноменологічної думки може проілюструвати ліпше, ніж будь що інше, міркування про абсурд.

Оскільки Гуссерль також говорить про "позачасові сутності", які виявляє інтенційність, здається, що чуєш Платона. Все не пояснюється чимось одним, а всім. Я тут не бачу різниці. Звичайно, ніхто не хоче, щоб ці ідеї або сутності, які свідомість "здійснює" в кінці кожного опису, були бездоганними моделями. Але вважається, що вони присутні опосередковано вданому сприйнятті. Нема більше однієї ідеї, яка б пояснювала все, є лише нескінченне число сутностей, що надають змісту нескінченному числу предметів. Світ стає незрушний, зате висвічується. Платонівський реалізм стає інтуїтивним, але це, як і досі, реалізм. Кіркегор розчиняється у своєму Богові, Парменід занурюється думкою в Єдине. Але тут думка наштовхується на абстрактний політеїзм. Більше того: галюцинації і вигадки також належать до "позачасових сутностей". У новому світі ідей категорія кентавра співпрацює із скромнішою категорією метрополії.

Для людини абсурду існували водночас своя істина і своя гіркота в цьому чисто психологічному міркуванні, що всі образи світу привілейовані. Якщо все привілейоване, то можна сказати, що все рівнозначно. Проте метафізичний аспект цієї істини заводить так далеко, що завдяки найпростішій реакції відчуваєш себе, либонь, ближче до Платона. Насправді людину навчають, що будь-який образ передбачає однаково привілейовану сутність. У цьому ідеальному світі, позбавленому ієрархії, формальна армія складається далебі з самих генералів. Звичайно, трансценденція була витіснена. Але раптовий поворот думки знову привносить у світ свого роду фрагментарну іманентність, яка відтворює глибину Всесвіту.

Чи не повинен я побоюватися, що зайшов надто далеко в тлумаченні теми, з якою її творці поводяться вкрай обережно? Я приведу лише міркування Гуссерля, котрі, на перший погляд, видаються парадоксальними, але в яких відчувається сувора логіка, якщо врахувати сказане передніше: "Те, що істинно, є істинно абсолютно, в самому собі; істина одна; вона тотожна самій собі, хто б її не сприймав із істот — люди, чудовиська, янголи чи боги". Розум тріумфує і гучно сурмить — я не можу цього заперечити. Що може означати його ствердження в світі абсурду? Здатність сприймати янгола чи бога не має для мене жодного сенсу. Геометричний простір, де божественний розум утверджує мої міркування, залишається для мене навіки незбагненним. Тут я знову надибую на стрибок, і дарма, що він здійснюється в абстракції, принаймні, він не означає для мене забуття саме того, чого я не хочу забувати. Коли далі Гуссерль вигукує: "Навіть якби всі маси, підвладні силі тяжіння, щезли, закон тяжіння через це не був би скасований, а просто залишився б без можливого застосування", я знаю, що переді мною метафізика втіхи. І якщо я хочу знайти той закрут, де думка сходить зі шляху очевидності, то мені досить перечитати паралельне міркування Гуссерля стосовно свідомості: "Якби ми змогли чітко бачити достеменні закони розвитку психічних процесів, вони б постали перед нами однаково вічними й незмінними, як наріжні закони теоретичного природознавства. Отже, вони б мали силу навіть без жодних психічних процесів". Навіть якби свідомості не було, то її закони існували б! Таким чином, я розумію, що Гуссерль має намір обернути психологічну істину на раціональне правило: після того, як він відкинув інтегруючу силу людського розуму, то робить стрибок манівцями до вічного Розуму.

Гуссерліанська тема "конкретного світу" в цьому разі не може мене здивувати. Сказати мені, що не всі сутності формальні, а є й матеріальні, що перші є предметом логіки, а другі — предметом різних наук, як на мене — це лише питання визначення. Абстрактне, запевняють мене, вказує лише на неущільнену частку конкретно універсального. Але коливання, про яке йшлося раніше, дозволяє мені освітлювати плутанину цих термінів. Адже це може означати, що конкретний об'єкт моєї уваги — ось це небо, цей відблиск від крапелини води на полі пальта — зберігають самі по собі той чар дійсності, яку моя увага вихоплює зі світу. І я цього не заперечуватиму.