Занепад революцій - Сторінка 3

Певна річ, вони багато використали з юридичної техніки, виробленої муніципалітетами та общинами; але дух перших і других — цілком відмінний. Недарма міські конституції в Іспанії називались "фуерос". Ішлося, власне, про пристосування існуючого ладу до нових потреб і апетитів, юридичної ідеї — до життя. "Фуерос" — це привілей, так би мовити, легальна порожнина, створена в системі традиційної влади для нової енергії. Вона ж, не трансформуючи тієї системи, асимілюється, ташуючись в її структурі. З іншого боку, поступається і система, даючи дорогу новоявленій реальності.

Політика середньовічних "буржуа" була лиш протиставленням одних привілеїв можновладця іншим, того ж типу. Корпорації городян, общини тішилися ще вужчим, недовірливішим та егоїстичнішим духом, ніж феодали. Неперевершений знавець середньовічного міського життя бельгієць Анрі Піренн зауважує, що общини в свою "найдемократичнішу" епоху відзначались крайньою політичною нетерпимістю і, як ніколи, цурались усього чужого й нового. Це призвело до того, що "тимчасом як людність сільських поселень довкола зростає, кількість городян за мурами анітрохи не побільшується". Дивний феномен малолюдності міст тих [379] століть пояснюється опором, що його чинять муніципалітети, не бажаючи надавати новосельцям податкові пільги. "Аж ніяк не прагнучи поширити на селян своє право та свої інституції, міські ради якнайревніше пильнували своєї монополії в міру утвердження й розвитку свого устрою. Більше того, вони намагалися підбити людей вільного поля під свою руку, трактували їх як підлеглих і, при нагоді, силоміць змушували їх до поступок на свою користь". "Тож можемо зробити висновок, що міські демократії Середньовіччя, зрештою, були, та й не могли бути не чим іншим, як демократіями привілейованих". Таким чином, демократія в сучасному розумінні та привілей є найбільшою суперечністю, яку тільки можна уявити. "І річ не в тім,— провадить Піренн,— що теорія демократичного правління була ігнорована за часів Середньовіччя. Тогочасні філософи чітко її сформулювали, наслідуючи древніх. У розпал народних заворушень у Льєжі благочестивий каноник Жан Хокеєм ретельно студіює відповідні достойності аристократії, олігархії та демократії і, врешті-решт, обстоює останню. З іншого боку, загальновідомо, що не один схоласт формально визнавав суверенітет народу і його право на врядування. Але ці теорії не справили ані найменшого впливу на буржуазію. Безперечно, їх вплив проглядає протягом XIV століття в політичних памфлетах, у деяких літературних творах; але з цілковитою певністю можна сказати, що вони не мали, принаймні в Нідерландах, ані найменшої ваги над общиною" (2).

Те, що деякі іспанські "радикали" пов'язували демократичну політику з повстанням комунеро, говорить лиш про незнання історії, що, мов уроджений ґандж, властиве радикалізмові.

Новочасна демократія не має безпосередніх витоків у жодній давнішій демократії — середньовічній чи грецькій та римській. Дві останні дали нашій демократії лиш спотворену термінологію, жест і риторичність (3). Середньовіччя діє, коригуючи існуючий лад. Натомість наша ера діє шляхом революцій; тобто, замість того щоб пристосувати існуючий лад до соціальної реальності, пропонується її пристосувати до ідеальної схеми.

Коли феодальні сеньйори пускають навскач коней на полюванні, витоптуючи посіви селянина, той, природно, [380] обурюється і прагне надалі уникнути такої сваволі. Але йому не спадає на думку, що для протидії конкретній шкоді майну чи особі треба радикально змінити всю організацію суспільства. В наші часи, навпаки, громадянин, котрому наступають на ногу, спалахує гнівом, але не на безпосереднього винуватця, а на всю світобудову, де таке можливе. Ось чому я кажу, що середньовічна людина обурюється супроти зловживань (певного устрою), а новочасна — супроти звичаїв (тобто проти самого устрою).

Раціоналістський темперамент хоче, щоб соціальне тіло за всяку ціну пристосувалось до схеми понять, витвореної чистим розумом. Вартісність закону важить революціонерові більше, ніж його відповідність життю. Добрий закон є добрий сам по собі, як чиста ідея. Тому від півтораста років європейська політика була майже винятково політикою ідей. Політика реальностей, коли не прагнеться тріумфу ідеї як такої, видавалась аморальною. Це аж ніяк не означає, що потай не проводилась політика інтересів та амбіцій. Але прикметно, що така політика задля своєї дієвості та осягнення мети мала бути підтверджена якимось ідеалістичним штандартом, щоб замаскувати свої справжні наміри.

Отже, ідея, витворена з єдиним наміром,— зробити її досконалою як ідею, незалежно від її відповідності реальності, є тим, що ми називаємо утопією. Геометричний трикутник — це утопія; немає такої видимої й відчутної речі, в якій би втілювалась дефініція трикутника. Отже, утопізм — це не просто схильність до певної політики, а продукт чистого розуму. Раціоналізм, радикалізм, мислення more geometrico є утопізмом. Можливо, в науці, яка є споглядальною функцією, утопізм виконує доконечну й тривку місію. Але політика — це реалізація. То чи не заходить у суперечність з нею дух утопізму?

І справді, кожна революція має примарну мету здійснення більш-менш ідеальної утопії. Ця спроба зазнає неминучої поразки. Поразка породжує паристе й полярне явище кожної революції: контрреволюцію. Прикметно, що остання не менш утопічна, ніж її антагоністична посестра, хай і не така приваблива, благородна й розумна. Але чистий розум не хоче визнавати себе переможеним і знову стає до бою. Вибухає інша [381] революція з іншою утопією, накресленою на її штандартах, модифікацією першої. Нова поразка, нова реакція, і так далі, доки в соціальну свідомість не закрадається підозра, що неуспіх зумовлено не інтригою ворогів, а самою суперечливістю мети. Політичні ідеї втрачають блиск і привабливість. Стає видно весь її примітивний і наївний схематизм. Утопічна програма виказує свій внутрішній формалізм, свою убогість, свою сухотність у порівнянні з яскравим і чудовим потоком життя. Революційна ера завершується просто, без фраз, без жестів, і поглинається новим світовідчуттям. За політикою ідей настає політика речей і людей. Зрештою робиться висновок, що не життя існує для ідей, а ідея, інституція, норма — для життя, або, як сказано в Євангелії, "субота для чоловіка, а не чоловік для суботи".

До того ж, і це дуже важливий симптом, політика цілковито втрачає свій нагніт, відступає з переднього плану людських турбот і обертається одним з багатьох неуникних обов'язків, які не викликають захвату і не обтяжені урочистою, майже релігійною патетикою. Завважте, що в революційну еру політика перебуває в самісінькому осередді людських прагнень. Найкращим реєстратором ієрархії наших життєвих ентузіазмів є, властиво, смерть. В нашому житті найважливіше те, за що ми ладні померти. І справді, новочасна людина важила своїм життям на барикадах революції, недвозначно тим показавши, що сподівалась від політики щастя. Коли ж настає занепад революцій, така одержимість передніших генерацій видається явним відхиленням від чуттєвої перспективи. Політика не та річ, яку варто підносити до гідності надій і пошанування. Раціоналістська душа спотворила її, покладаючи на неї забагато надій. Щойно ця думка починає генералізуватися, як завершується ера революцій, політика ідей і боротьба за права.

Процес завжди однаковий — чи то в Греції, чи в Римі, чи в Європі. Закони початково є результатом потреб і сил або динамічних комбінацій, але згодом стають вираженням ілюзій та бажань. Чи дали бодай коли юридичні норми очікуваного від них щастя? Чи були коли-небудь розв'язані породжені ними проблеми?

Насподі європейської душі вже проростають сумніви, початки нової духової механіки, що прийде на [382] зміну раціоналістській, яка свого часу витрутила традиціоналістську. Починається антиреволюційна епоха; але короткозорі люди вважають, що це початок загальної реакції. Мені не відомі в історії епохи реакції; такого ніколи не було. Реакції, як і контрреволюції,— це знегоди та паузи, що живляться свіжим спогадом останнього заколоту. Реакція — це звичайнісінький паразит революції. Вона вже зіп'ялась на ноги в південній околиці Європи і вповні може перекинутись згодом на великі народи центру та півночі. Але все це буде швидкоплинним, надто ж — відчутний струс, що завжди передує осягові нової рівноваги. Ніколи в історії вслід революційної душі не йшла реакційна, а скоріше — розчарована душа. Це неминуча психологічна послідовність прекрасних ідеалістичних і раціоналістичних віків, це століття органічного марнотратства, сп'янілі від довіри, самовпевненості, гучні бенкети утопії та ілюзії.

Традиціоналістська і революційна душа, окреслені мною вище, без сумніву, знаходять вияв в європейській історії з 1500 року до наших днів. Головні події цих останніх століть не могли не привернути до себе увагу читальника своєю значущістю. Вони надають конкретної достовірності окресленій мною загальній схемі революційного духу. Але куди цікавіше, ба навіть бентежніше, що та сама схема цілком придатна і для інших більш-менш знаних історичних циклів. Відтак духовий феномен революції набуває характеру космічного закону, універсальної стадії, через яку проходить все національне тіло. Тож перехід традиціоналізму в радикалізм виникає як біологічний ритм, що невблаганно пульсує в історії, мов ритм пір року в рослинному житті.

Тут варто згадати деякі події грецької та римської історії, які, вкладені якнайобережніше в попередню схему, становлять найкраще свідчення. Разом з тим це дозволяє мені переписати деякі розділи великих істориків, котрі, вірні своєму обов'язку, не шукали, як я, історичних узагальнень, а описували той чи інший період життя в Греції та Римі. Якщо ці автори, мало здаючи собі з того справу, несвідомо описували через конкретний випадок той самий механізм революційного [383] духу, який я визначив як універсальний етап історії, цей збіг не позбавлений сенсу.

У грецькій і римській історії дуже давно зроблено помилку, яку тільки тепер починають виправляти. Вона полягає у вірі в те, що час розквіту Греції та Риму припадає на епоху, з якої до нас дійшли багатющі історичні джерела.